ტექსტი და კომენტარები რუსულიდან თარგმნა - ლუკა კუჭუხიძემ

(Вопросы философии, 1989, 3)

 

სერგეი ავერინცევი (1937-2004) - გამოჩენილი რუსი ფილოლოგი, რომლის მოღვაწეობაც ცალსახად ვერ თავსდება ფილოლოგიის, როგორც სამეცნიერო დარგის თანამედროვე საზღვრებში. მისი მეთოდი, რომელსაც ათენის და იერუსალიმის შეხვედრის ადგილზე ამოზრდილი სულიერი და კულტურული სამყაროს  ჰერმენევტიკა შეიძლება ეწოდოს, ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა თითქმის ყველა განზომილებას იტევს: ფილოლოგიას, ფილოსოფიას, ღვთისმეტყველებას, კულტურის ისტორიას, ლიტერატურის თეორიას, თარგმანსა და პოეზიას. მოაზროვნის თვალი წვდება ისეთი ეპოქებს, როგორებიცაა: ბერძნული და რომაული ანტიკურობა, ახალი აღთქმა, ახლო აღმოსავლეთი, ბიზანტია, ევროპული შუა საუკუნეები, მეცხრამეტე საუკუნის რუსული ლიტერატურა და ფილოსოფია, რუსული ვერცხლის ხანა, მეოცე საუკუნის დასავლური ლიტერატურა და რელიგიური აზრი.

 

 

ლუკა კუჭუხიძე - ფილოსოფოსი, სავლე წერეთლის ფილოსოფიის ინსტიტუტის მკვლევარი, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის მოწვეული ლექტორი ფილოსოფიის მიმართულებით. კვლევითი/სამეცნიერო ინტერესები: შუა საუკუნეების ფილოსოფია და თეოლოგია, ფილოსოფიის ისტორია, მეტაფიზიკა, ფილოსოფიის და თეოლოგიის ურთიერთმომიჯნავე პრობლემები მეოცე და ოცდამეერთე საუკუნის აზროვნებაში. ამჟამად მუშაობს სადოქტორო დისერტაციაზე, რომელიც ადრეული შუა საუკუნეების ლათინი ფილოსოფოსის ბოეციუსის ნააზრევს ეძღვნება.

 

 

    

 

     ახალი დროის სულის უმნიშვნელოვანესი სიმბოლო - დიდროსა და დ'ალამბერის მიერ გამოცემული «ენციკლოპედიაა». მისი სახელწოდება, სწორედაც, რომ ამ ავტორთა შემწეობით, ჩვენთვის აწ უკვე ძალზე ჩვეული და ფართოდ გავრცელებული, თუმცაღა არც თუ ასეთივე ჩვეული მათი ეპოქისათვის,[1] უპირველეს ყოვლისა, ბერნული ენის გახსენებისაკენ მოგვიხმობს. იმისათვის, რომ სათანადო პატივი მივაგოთ, კლასიკური ფილოლოგიის პედანტიზმს, უნდა აღვნიშნოთ, რომ  Εγκυκλοπαιδεία ( ერთ სიტყვად ), რომელსაც ვხვდებით კვინტილიანეს ზოგიერთ ხელნაწერსა და უძველეს გამოცემებში,[2] მცდარი წაკითხვა გახლავთ შეთანხმებისა ἐγκύκλιος παιδεία, რომელიც, მხოლოდ მოგვიანებით, რომაული ეპოქის ავტორებთან ჩნდება პირველად, დიონისე ჰალიკარნასელით დაწყებულ ტრადიციაში (ძვ.წ.აღ. I ს),[3] თუმცაღა მათ მიერ გამოხატულ იდეას, ძველ სოფისტთა დროებასთან მივყავართ, კონკრეტულად კი ჰიპია ელიდელთან ( ძვ.წ.აღ. V ს. მეორე ნახევარი. ), რომელიც პლატონის დიალოგთა მიხედვით, სწორედ იმას ასწავლიდა, რასაც მოგვიანებით ἐγκύκλιος παιδεία, ენციკლოპედიური ცოდნა ეწოდა.[4]

 

 

       Παιδεία – “აღზრდას”, “განათლებას”, “კულტურას” ნიშნავს. ზედსართავი ἐγκύκλιος-ს ზუსტი განსაზღვრება დავის საგანი გახლდათ კლასიკურ ფილოლოგიაში;[5] დისკუსიის შედეგები საშუალებას გვაძლევს, ორი ერთმანეთის შემავსებელი სააზროვნო ასპექტი გამოვყოთ - პირველი: დისციპლინათა “ციკლის” სისრულე და დასრულებული სახე, მეორე: ფართო მისაწვდომობა, სპეციალისტთა ეზოთერულობისგან საპირისპირო ეგზოთერიკა.[6] ერთიც და მეორეც, საუცხოოდ ესადაგება დიდროსა და დ’ალამბერის “ენციკლოპედიის” პროგრამულ აღწერილობას.

 

  პირველი მათგანი - თვალნათლივაა ჩამოყალიბებული დ’ალამბერის სახელგანთქმულ “წინასიტყვაობაში”: “როგორც ენციკლოპედიური სახის ნაშრომი, ჩვენი პროგრამა უნდა მოიცავდეს, რამდენადაც ესაა შესაძლებელი, ადამიანურ ცოდნათა წესრიგსა და თანმიმდევრულობას.”[7]

 

  მეორე - თანხვედრას პოულობს ენციკლოპედისტთა სწრაფვაში, სწავლული კასტის გვერდის ავლით, ურთიერთობა დაემყარებინათ განათლებულ, საერო შეგნების ერთიან ევროპულ მკითხველ საზოგადოებასთან. იმ პუბლიკასთან, რომელიც სწორედაც რომ მათი ძალისხმევით იქმნებოდა.

 

  პოპულარობისა და პოპულარიზაციის ეს თვისება, ენციკლოპედისტთა ფილოსოფიურ პროპაგანდას - სოფისტთა ფილოსოფიურ პროპაგანდასთან ანათესავებს, რომელთა ეპოქასაც შემთხვევით არ უწოდებდნენ ანტიკურ “განმანათლებლობას”.

 

       პირველ და მეორე შემთხვევაშიც, ძალზე კანონზომიერი და აუცილებელი სახით იბადებოდა გამოწვევის, სკანდალის ატმოსფერო - მთელი ის ხმაური, რომელიც ექოს სახით, ერთი მხრივ, არისტოფანეს “ღრუბლებში” ხოლო, მეორე მხრივ, XVIII საუკუნის ინვექტიურ ლიტერატურაში გაისმის. თავისთავად ხმაური, ამ შემთხვევაში, არამც და არამც არ გვევლინება აზროვნების ისტორიის ცარიელ, გარეგნულ მოცემულობად, არამედ ინტელექტუალური რევოლუციის პროცესის შინაგანი მახასიათებლის როლს კისრულობს. სოფისტებამდე - ჰერაკლიტე და პარმენიდე, ენციკლოპედისტებამდე კი - ფ. ბეკონი, დეკარტი, და სპინოზა იყვნენ, მაგრამ ინტელექტუალური რევოლუცია შესაძლებლობიდან სინამდვილედ მაშინ კი არ გარდაიქმნება, როდესაც აზროვნების ახალი გზებია ნაპოვნი, არამედ მხოლოდ მაშინ, როცა ეს გზები მოცემული კულტურის ყოველი ცალკეული მატარებლის შეგნებამდეა დასული.

 

        გაკვრით აღვნიშნოთ პოზიციურ დამოკიდებულებათა შემდგომი მსგავსებანი. სოფისტთა მოძრაობაზე რეაქციამ, პირველ ყოვლისა, დაბადა ის, რასაც თანამედროვენი და შთამომავალნი სოკრატეს პიროვნული მაგალითიდან სწავლობდნენ და გებულობდნენ. შემდგომში ბერძნული იდეალიზმის კლასიკური სისტემები ჩნდებიან, პლატონის უფრო მეტად ინტენსიურ და არისტოტელეს შედარებით ექსტენსიურ ფორმათა სახით.  ენციკლოპედისტთა მოძრაობაზე რეაქციამ კი, პირველ რიგში, ის შვა, რასაც თანამედროვენი და შთამომავალნი რუსოს ფიგურაში ხედავდნენ განსხეულებულს.[8] მას კი უკვე გერმანული კლასიკური იდეალიზმის სისტემები მოჰყვებიან. აღსანიშნავია ისიც, რომ ამ იდეალისტურ სწავლებებში ანალოგიური ურთიერთმიმართება შეინიშნება. იდეალიზმის სისტოლასა, კანტის სისტემაში და მის დიასტოლას შორის, ჰეგელის სწავლებაში.[9]

 

      ორივე შემთხვევაში, ყველაფერი, რაც მათ შემდგომ განვითარდა, მხოლოდ, მომხდარი რევოლუციის შეუქცევადობას ადასტურებდა. სოკრატეს, როგორც სოფისტთა ანტიპოდის სახე, ეფექტურად მოქმედებდა თანამედროვეთა წარმოსახვაზე, მაგრამ არა იმის გამო, რომ იგი სოფისტური კულტურის ადამიანი არ გახლდათ, არამედ სწორედ იმიტომ, რომ ის ამ კულტურის მატარებელს წარმოადგენდა. ამდაგვარივეა რუსოს დამოკიდებულება ენციკლოპედისტებთან. პლატონისა და არისტოტელეს ფილოსოფიური კულტურა სოფისტთა საუკუნის დისკუსიებს გვიხატავს, როგორც ყოფითი კულტურის მოცემულობას, უარყოფის საგანს, მაგრამ აგრეთვე, როგორც ათვლის წერტილს; გერმანული კლასიკური იდეალიზმის მიმართებაც მსგავსია განმანათლებლობის ეპოქის გონით ბატალიებთან.

 

      ყოველივე ზემოთ თქმულის შემდგომ, უკეთესი იქნება თუ კვლავაც სიტყვა “ენციკლოპედიას” დავუბრუნდებით. ფრანგულ ენაში, იგი პირველად რაბლესთან ჩნდება: მასთან ლაპარაკია “ენციკლოპედიის საგანძურებსა და სიუხვეებზე”.[10] თავისთავად ცხადია რომ ამ განსაზღვრებას არაფერი აქვს საერთო, ლექსიკონის იდეასთან, “dictionnaire raisonné”. კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი ის გახლავთ, რომ იგი ისეთ ზოგად პრინციპსაც უვლის გვერდს, როგორიც “ადამიანურ ცოდნათა წესრიგი და თანმიმდევრულობაა”, რაზეც დ’ალამბერი წერდა. არც იმ განმანათლებლურ პათოსთანაა მაზიარებელი, რასაც ვოლტერის “ფილოსოფიური ლექსიკონის” ლონდონისა და ჟენევის გამოცემათა სათაურები გვთავაზობენ: “გონება ანბანური თანმიმდევრობით”.[11]

 

     რენესანსის ეპოქაში, ცოდნათა ექსტენსიური სისავსის იდეალი, გადმოფრქვეული „საგანძურისა და სიუხვის” დარად ვლინდებოდა უფრო, ვიდრე მკაცრ, გარეგან მოწესრიგებულობად. ამგვარი კონტრასტი, კულტურათა ყველა სხვა კლასიფიკაციის გვერდით, მათი შემდგომი განმასხვავებელი ნიშნის მიხედვით კლასიფიკაციაზეც გვაფიქრებინებს: საჭიროებს კი კულტურა, ცოდნის ასე თუ ისე ყოვლისმომცველ ორგანიზაციას, “წესრიგისა და თანმიმდევრულობის” იმპერატივზე დაფუძნებულს, თუ მას მისგან დამოუკიდებელი სახითაც შესწევს ცხოვრება? უფრო მეტიც, იქნებ სულაც გაურბის მას? პლატონის აზროვნების სტილთან შეუთავსებელი “წესრიგი და თანმიმდევრულობა”, სრულებით სასიცოცხლოა არისტოტელესათვის. რენესანსი, რომელიც, საკუთარ შთაგონებებში მნიშვნელოვანწილად პლატონური გახლდათ, შეიძლება ითქვას, რომ გაურბოდა ფორმალიზებულ წესრიგს. შესაძლოა, მონტენის “ესეების” თემები გაფანტულ-განფენილი სახის ენციკლოპედიად მოგვეჩვენოს, მაგრამ თუკი მის შემოქმედებას კარგად ვიცნობთ, შეუძლებელია გვწამდეს, რომ თავად მას ჰქონდა ამ გაფანტულ-განფენილის გაერთიანების სურვილი. თუ ზემოთ ხსენებულ თვისებას მივყვებით და მისი დამხარებით კლასიფიკაციას განვახორციელებთ, დავრწმუნდებით, რომ ენციკლოპედისტები, რომელნიც საკუთარ სულიერ წინამორბედს ხედავდნენ მონტენში, საკმაოდ მოულოდნელად, არა მის, არამედ, სწორედ იმ შუა საუკუნეების შეჯამებათა შემომქმედ სქოლასტიკოსთა ერთობაში პოულობენ ნავსაყუდელს, რომელნიც ასე ძლიერ სძულდათ. მათ შორის არიან მაგალითად: “დიდი სარკის” ავტორი ვინსენტ დე ბოვე, ანდა თომა აქვინელი, თავისი ორივე “შეჯამებით”.               თუმცაღა, ალბათ უმჯობესი იქნება თუკი მაინც კონკრეტული ისტორიულ-კულტურული რეალიების გზას არ გადავუხვევთ და დავფიქრდებით იმის თაობაზე, თუ რა შეიძლება მართლაც რომ მომხდარიყო XVIII საუკუნის დიდ ანტიკლერიკალთა თვალსაწიერში. ამ შემთხვევაში კი აუცილებლად უნდა გავიხსენოთ, მათთვის ისეთი აქტუალური მოვლენა, როგორიც  “პრობაბილისტთა” კაპიტალური ეთიკურ-თეოლოგიური სისტემა გახლდათ. მისი ავტორი ალფონსო ლიგუორი[12] 1696 წელს დაიბადა, ბეილისეული ლექსიკონის გამოცემამდე ერთი წლით ადრე და დიდროს სიკვდილიდან სამი წლის თავზე, 1787 წელს კი გარდაიცვალა. “მაგისტერიუმის” ავტორიტეტული სწავლების ფუნქცია, “წესრიგისა და თანმიმდევრულობისაკენ” ლტოლვის, ძალზე ბუნებრივი სახით სტიმულაციაა. ენციკლოპედიური სტატია იმით განსხვავდება ჟურნალში გამოქვეყნებული მასალისაგან, ან ნებისმიერი სახის პოლემიკური თხზულებისაგან, რომ იგი საკუთარ თავს საკამათო სივრცის გარეთ ათავსებს; მკითხველს კი არ არწმუნებს, არამედ ასწავლის, “ანათლებს” მას, რაღაცის გააზრებას სთავაზობს. ენციკლოპედიური ჟანრი, თავისთავად, საკამათოს უკამათოში გარდაქმნას ახდენს. საქმე გვაქვს ერთგვარ არაავტორიტარულ ავტორიტარიზმთან; ლაპარაკია სწავლების უფლების მინიჭებაზე, ისეთის, როგორიც კათედრაზე მდგომ მქადაგებელს გააჩნია. იქნებ ეკუშარ ლებრენის ერთი ეპიგრამაც კი გვამცნობს იმას, რომ განმანათლებლობის საუკუნე “ყველგანაა ქადაგებისაკენ მოწადინებული, ეკლესიის გარდა”?

 

      ძვ.წ.აღ. V—IV საუკუნეების ატიკურ ინტელექტუალურ რევოლუციასა და XVIII საუკუნის მეორე ნახევრის საყოველთაო ევროპულ ინტელექტუალურ რევოლუციას შორის არსებული მსგავსებანი, როგორც სააზროვნო სივრცეში, ისე აზრის გარშემო არსებულ ემოციურ ატმოსფეროში ძალზე ნათელი და თვალშისაცემია. სიტყვიერ თანხვედრათა მაგალითების სახით, რამდენიმე განთქმული ტექსტის დასახელებაა შესაძლებელი: “დ’ალამბერის სიზმრებში”, დიდროსეულ ამ ფანტაზიაში, რომელიც “დ’ალამბერის და დიდროს საუბარს” აგრძელებს, დაბადებისა და გარდაცვალების შესახებ, ძალზე საინტერესო ფიქრებს ვაწყდებით. “ვცოცხლობ, ეს ნიშნავს, რომ ვმოქმედებ და ვრეაგირებ ქმედებაზე, მთელი სხეულით. სიკვდილის შემდგომ კი, ვმოქმედებ და ვრეაგირებ ქმედებაზე მოლეკულაში… დაიბადო, იცოცხლო და შემდეგ შეწყვიტო ცხოვრება - ყოველივე ეს ნიშნავს, იცვალო ფორმა.”[13]

 

     ინტელექტუალური გამოწვევა, აჯანყება და პროტესტი ჩაგონების ძალის საწინააღმდეგოდ, რომელიც ადამიანური ყოფიერების ელემენტარულ უნივერსალიათაგან გამომდინარეობს - “დაიბადო”, “გარდაიცვალო”, ამ სიტყვებში მცხოვრები ემოციური მაგიის წინააღმდეგ, მათთვის ადგილების გაცვლის ჟინი და ამგვარად თითქოს ერთდროულად, მათივე კონოტაციათა ჩაქრობის სურვილი, ევრიპიდეს სოფისტური სულით გასხივოსნებულ, სახელგანთქმულ ფრაზას მოგვაგონებს, რომელიც სწორედ ამ ყოველივეს გამოისობითაა, არისტოფანეს “ბაყაყებში”[14] პაროდირებული. ეს ფრაზა სათავეს დაკარგულ ტრაგედიაში იღებს, შესაძლოა, “პოლიიდეში” ან “ფრიქსეში” და, როგორც წესი, ამ სახით გვხვდება: “ვინ უწყის, იქნებ სიცოცხლე იმავეს ნიშნავს, რასაც სიკვდილი, ხოლო სიკვდილი წარმავალთათვის,[15] იმას გულისხმობს, რასაც სიცოცხლე?”[16] რაღა თქმა უნდა, მსგავსებებს საზღვრები გააჩნიათ, მექანიცისტური მატერიალიზმის სულით გაჟღენთილი არგუმენტაცია, რომელიც მოლეკულათა გადაადგილებით აპელირებს, ევრიპიდესათვის სრულებით უცხოა და წარსულის ფიგურათაგან, უფრო მეტად ატომისტ ლუკრეციუსს მოგვაგონებს. თუმცაღა, სიცოცხლისა და სიკვდილის ფაქტთა ბუნებრივი აღქმის ავტომატიზმისაგან ვნებიან და ძალადობრივ რღვევაში დასადგურებული ინტელექტუალური აფექტი - ერთი და იგივეა. ორივე შემთხვევაში იგი ერთიანი სახით, რიტორიკული ემფაზის მეშვეობით, ანტითეზათა და ანტონიმთა თამაშისეულად ავლენს საკუთარ თავს.[17]

 

        კიდევ ერთი მაგალითი - ვოლტერის, ალბათ ყველაზე უფრო გავრცელებული სიტყვებია, ლექსად შექმნილი აფორიზმი “სამი გაიძვერას შესახებ” წიგნის ავტორისადმი მიძღვნიდან”: “Si Dieu n'existait pas, il faudra l'inventer” (“ღმერთი რომ არ არსებობდეს, აუცილებელი იქნებოდა მისი გამოგონება.”)[18] ვოლტერის პოზიციის ამბივალენტურობა რელიგიის უტილიტარულ-სოციალური ფუნქციონირების კონტექსტში, რაც დიდი ხნის წინათ იქცა ზოგადი ანალიზის საგნად, ჩვენ ამ კონკრეტულ შემთხვევაში, ნაკლებად გვაინტერესებს. ჩვენი მიზანი, იმ ისტორიულ-კულტურულ კავშირთა ფართო გზებისათვის თვალის მიდევნებაა, რომელნიც სულ მცირე სამი განსხვავებული მიმართულებით მიემართებიან. პირველი - თავად ზმნა inventer, გაისმის, როგორც ბერძნული ἐξευρεῖν-ის ბუკვალური თარგმანი, რომელიც ღმერთების რწმენასთან მიმართებაში უკვე იყო გამოყენებული, სოფისტური ეპოქის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან ტექსტში. საუბარი მაქვს, იმ სატირული დრამის ფრაგმენტზე, რომელსაც ხანდახან, ისევ და ისევ ევრიპიდეს სახელს უკავშირებენ, თუმცაღა სინამდვილეში მისი ავტორობა სახელგანთქმულ სოფისტსა და პოლიტიკურ მოღვაწე კრიტიოსს ეკუთვნის, “ოცდაათი ტირანიდან”[19] ერთ-ერთს. მასში ასახული სიზიფეს მონოლოგის მიხედვით, რელიგია სამყაროს შემდგომი სახით ეცხადება: ოდესღაც, ადამიანთა შორის ურთიერთობებს გაუსაძლისი ანარქია განაგებდა, სწორედ ამიტომ, ყველაზე გამჭრიახნი დაფიქრდნენ და განიზრახეს “სადამსჯელო კანონთა” შემოღება, რათა “სამართლიანობა გაბატონებულიყო, ხოლო უზნეობა მონად ქცეულიყო”, თუმცაღა ამ პირველმა რეგულაციურმა აქტმა, ვითარება მხოლოდ სანახევროდ თუ გამოასწორა. ბოროტმოქმედებმა დანაშაულის საქვეყნოდ ჩადენა კი შეწყვიტეს, მაგრამ ფარულად, მაინც განაგრძეს უწინდელი ცხოვრების წესით არსებობა. საჭირო გახდა, მეორე რეგულაციური აქტის დაწესება; ასე და ამგვარად, ვინმე “ბრძენმა და დიდად გონიერმა ქმარმა” მიზანშეწონილად მიიჩნია “გამოეგონებინა ἐξευρεῖν ღმერთების შიში”.[20]

 

      მსგავსი მსჯელობა ვოლტერისეულზე ნაკლებ ამბივალენტური როდია: სოფისტური განმანათლებლობის ადეპტი რელიგიურ ტრადიციას, როგორც ჭეშმარიტების გაცხადების ფორმას, სრულებით ემიჯნება, თუმცაღა აღფრთოვანებულია მისით, როგორც “გამოგონებით.” ტრადიციული მსოფლაღქმის პერსპექტივიდან ღმერთი, როგორც ადამიანური “გამოგონება” ღვთისგმობას გულისხმობს, თუმცაღა რაციონალისტური, სოციალური “არქიტექტურის” აპოთეოზის თვალსაწიერიდან - (თუნდაც მასონთა სამშენებლო სიმბოლიკა გავიხსენოთ, ვოლტერის ეპოქასთან მიმართებაში),[21] საგნები განსხვავებულად გამოიყურებიან: გამოგონება, თავისთავად განიხილება, როგორც რაღაც საოცრად მასშტაბური. “სიზიფეს” ავტორს რელიგიის “გამომგონებელი” ბრძენისთვის ნიღბის ჩამოხსნა როდი სურს მხოლოდ, იგი მისით აღფრთოვანებულია და შესცქერის მას, როგორც სულიერ მამას. რელიგია, როგორც ტრადიცია და მოცემულობა - წინაღობაა ინტელექტუალური რევოლუციისათვის, თუმცაღა რელიგია, როგორც “გამოგონება”- თავისსავე, საკუთრივ “გამოგონებათა” ანალოგი. XVIII საუკუნის განმანათლებლურ ლიტერატურაში, ამგვარი ამბივალენტურობის მაგალითად თუნდაც ვილანდის რომანი “აგათოდემონი”[22] შეგვიძლია მოვიხმოთ. წიგნის პროტაგონისტი - ნეოპითაგორელი, გვიან ანტიკური ხანის მოგვი აპოლონ ტიანელი წარმოდგენილია, როგორც გონებამახვილი მისტიფიკატორი, კალიოსტრო სენ-ჟერმენის თვისებებით, თუმცაღა საკუთარ შინაგან სიმარტოვეში და ჩანაფიქრში, რომელიც მიმართულია თანამედროვეთა შორის დაცემული მორალის აღორძინებისაკენ, იკითხება რაღაც, რაც უდავოდ მიუთითებს ავტორისეულ სკეპტიციზმზე.

 

      მოცარტის “ჯადოსნურ ფლეიტაში”, განმანათლებლობის ეპოქის ამ მუსიკალურ მანიფესტში, გონითი იდუმალების იგივე განწყობა შეიგრძნობა, რომელიც ერთი მხრივ, ასაბუთებს ღამის დედოფლის ვერაგობას, ხოლო მეორე მხრივ, ადასტურებს ზაროსტროს კეთილგანწყობილ სიბრძნეს; ის, რაც ერთის კომპრომატიზაციას ახდენს, მეორის სიკეთეს უმაგრებს ზურგს.[23] ამავდროულად, წარმოდგენა ღმერთზე, როგორც საკანონმდებლო გონზე, XVIII საუკუნის საფრანგეთში დამატებით შეფერილობას ღებულობს, როგორიც მას არ გააჩნდა ძვ.წ.აღ V საუკუნის საბერძნეთში: სახელდობრ, ერთგვარი პაროდიული ინვერსია, ან ხელახალი გარდაქმნა იმ სახის კათოლიკური წესრიგისა, რომლის დროსაც მორწმუნეთა ცხოვრება, პაპის ხელისუფლების მიერ კონტროლირებად დოგმატურ და კანონიკურ რეგულაციათა ობიექტადაა განხილული. ამ კონტექსტში, შეგვიძლია მაგალითად, დიდროსა და დ’ალამბერის ენციკლოპედიაში არსებული შენიშვნა Саrêmе გავიხსენოთ, რომელშიაც ემფაზისათვის გვერდის ავლის გარეშე, რომელსაც საეკლესიო ისტორიის განზომილებიდან გავყავართ, ნახსენებია, რომ არსებულ ცნობათაგან ზოგიერთის მიხედვით, დიდმარხვა “შემოღებულ იქნა, არც მეტი, არც ნაკლები, პაპი ტელესფორეს მიერ, დაახლოებით II საუკუნის შუა წლებში.”[24] როგორც სახელი, ისე თარიღი ეუბნებიან მკითხველს: კანონის არაპიროვნული ავტორიტეტის მიღმა, ეძიე კანონმდებლის პირადი განზრახვა. კათოლიციზმი, რომლისგანაც “ამოღებულ” იქნა ინსპირაციონიზმის თეორია, ანუ ღვთაებრივი მმართველობის შესახებ ეკლესიის სწავლება, მშვენივრად ითავსებს ერთგვარი ცარიელი ჩარჩოს ფუნქციას, ჩარჩოსი, რომელიც განმანათლებლური უტოპიისათვის მსახურის როლს ასრულებს.  თუ დიდმარხვისა და სხვა მრავალ მოვლენათა “შემოღებაა” შესაძლებელი, რატომაა ვითომ ღმერთის “შემოღება” შეუძლებელი? საიდუმლო არაა, რომ რობესპიერის   ჩანაფიქრი და სურვილი, სწორედ, რომ ეს გახლდათ.

 

        კათოლიკური კონცეფციის officium docendi-ს ხელახალი ფუნქციონალიზაცია, უდავოდ ახალი დროის მემკვიდრეობაა, მაგრამ თავად რაციონალური მითი “კანონმდებლის” νομοθέτης ან “გამომგონებლის” εὑρετής  შესახებ, ძალზე ახლობელია ანტიკური აზროვნებისათვის. საკმარისია მხოლოდ იმის გახსენება პლუტარქოსის მსგავსი ავტორები, როგორ აღწერენ ისეთ პერსონაჟებს, როგორებიც ლიკურგე ან ნუმა პომპილუსი არიან.[25] თავად ელინიზირებულმა იუდეველებმაც კი მიუსადაგეს მოსეს სახება მსგავს კატეგორიებს.[26] ეს იმ ფიგურათა ფილოსოფიური გადააზრების პროცესი გახლავთ, რომელთაც სპეციალისტები თავიანთ ენაზე, “კულტურულ გმირებად” მოიხსენიებენ.[27] როგორც წესი, “კულტურული გმირი” “ტრიკსტერის”, თაღლითის, მატყუარას, არტისტული შარლატანის თვისებების მატარებელია. მსგავსი მახასიათებლები არაფრით აკნინებენ მის დიდებულებას, პირიქით, ისინი მისეული სიდიადის შემადგენელ ნაწილებად გვევლინებიან, ანიჭებენ რა მას - განსაკუთრებულ შეფერილობას. პლუტური ატმოსფერო, არც კანონმდებლის ფილოსოფიური მითისთვისაა უცხო, პირიქით - პლუტარქოსი, ეს კეთილსინდისიერი და მაღალზნეობრივი ავტორი, სრულებით დარწმუნებულია იმაში, რომ ნუმა პომპილუსმა ნიმფა ეგერიასთან საკუთარი საუბრების ინსცენირება მოაწყო, იმისათვის, რომ შესაფერისი შთაბეჭდილება მოეხდინა ხალხზე. ამის გამო კი, იგი აქებს მას და ადიდებს ყველას, მისეული სიბრძნით დაჯილდოვებულს: “ტყუილი, რომელიც იხსნის მათ, ვინც მოატყუეს” - განაჩენივით ჟღერს.[28] ამგვარ პლუტურ-მზაკვრულ გარემოში ერთგვარი განმუხტვის როლს ახირებული სურვილი თუ ჭირვეულობა ასრულებს. ზემოთ ნახსენები სიზიფეს “მონოლოგი” უდავოდ შეიცავს ამგვარი სურვილის მარცვლებს, რომ აღარაფერი ვთქვათ ვოლტერის ლექსზე.

 

       თუკი გარეგანი აგრესიულობის ამ ტონალობას მოვაცილებთ, ვოლტერის წინააღმდეგობა რელიგიის ფენომენთან მიმართებაში, შესამჩნევ მსგავსებებს ავლენს რელიგიის დაფუძნების მცდელობასთან კანტის ფილოსოფიაში; ღმერთი, რომელიც “საჭიროა,[29] არც ისეთი შორეულია ღმერთისაგან, რომელიც პრაქტიკული გონების პოსტულატად გვევლინება. განსხვავება, რაღა თქმა უნდა, იმაშია, რომ გერმანელ ფილოსოფოსს ინდივიდუალური სინდისის სიღრმეებში გადააქვს საკითხი, რომელიც ვოლტერისათვის საზოგადოებრივი რეგულაციის პრობლემაა. მიუხედავად ამისა, კანტიც ფიქრობდა “საყოველთაო კანონმდებლობის პრინციპზე” თავისი “კატეგორიული იმპერატივის” სქემის ფარგლებში.[30] ეს ფაქტი მაინც მეტყველებს, მასზე, როგორც განმანათლებლობის საუკუნის შვილზე. თუმცაღა, კანონმდებლობის იდეასთან კავშირი მასთან  თითქმის პრიმიტიული მეტაფორის მნიშვნელობას უტოლდება. “პრაქტიკული გონების” ცნებად გარდასახული, იგი ინტროვერტულ, პრივატულ სახეს იღებს და პროტესტანტული სულისკვეთებით ხდება გამსჭვალული, ფრანგის ანტიპაპისტური “პაპიზმისაგან” სრულებით საპირისპიროდ. ამ კონკრეტულ შემთხვევაში, ვოლტერი ბევრად უფრო ახლოა, არა მხოლოდ “სიზიფეს” ავტორთან, არამედ ზოგადად კლასიკური ბერძნული ფილოსოფიის სულთან, რომელიც საზოგადოებრივი საქმე გახლდათ, არამც და არამც პრივატული. პლატონის ფუნდამენტური შრომის სათაური “კანონებია”, ხოლო მონტესკიეს ფუნდამენტური შრომისა - “კანონთა გონი”, სახელწოდებათა ეს გადაძახილი სიმბოლოსა და სიმპტომის მნიშვნელობებითაა გამსჭვალული.

 

* * *

      დაინახო სიმეტრიული კავშირები V—IV საუკუნის ბერძნულ ინტელექტუალურ რევოლუციასა და XVIII საუკუნის ევროპულ ინტელექტუალურ რევოლუციას შორის, არც რთული საქმე გახლავთ და არც ახალი წამოწყება, თუმცაღა მაინც უნდა შევეცადოთ რაიმე ვთქვათ, თავად ამ სიმეტრიის არსის თაობაზე.

 

      რევოლუციები მრავალი სახის არსებობს. ანტიკური წარმართობიდან ქრისტიანობაში გადასვლა - საოცრად სიღრმისეული და ფართო მნიშვნელობის სულიერი გადატრიალებაა, რომელიც იმ ფასეულობათა რადიკალურ გადაფასებას გულისხმობს, რაც ადამიანის განმსაზღვრელ, ფუნდამენტურ ორიენტაციულ სივრცეს ეხება, მის დამოკიდებულებას, როგორც სხვათა, ასევე საკუთარი თავის მიმართ. იგი ავტორიტეტის, ერთობის, ძალაუფლების სრულებით ახლებურ, სოციალურ სტრუქტურებს ბადებს, რომელნიც, ყველაზე უფრო “საერო” კულტურულ საქმიანობასაც კი, საკმაოდ გრძელვადიან, მრავალფეროვან, მოულოდნელ და ხშირად პარადოქსულ შედეგებს უქადის.[31] ამ გადატრიალებას წინ უძღოდა, ახალი ხალხების გამოჩენა ისტორიულ ავანსცენაზე, რომელთა საქმიანობაც ძველი კულტურის მატარებელთა ამპარტავნებასთან შეხებისას, საკუთარი თავის გასამართლებელ სტიმულს ან სანქციას, არც თუ იშვიათად სწორედ, რომ ქრისტიანობაში ჰპოვებდა.[32] ამ ყოველივეს ანტიკური წესრიგის დაცემა და ფეოდალიზმისათვის მზადება, შემდგომში კი მისი გავრცელება გასდევდა ფონად. თქმა არ უნდა იმას, რომ ცვლილებებს სერიოზული სახე ჰქონდათ, თუმცაღა მათ არ გამოუწვევიათ კულტურის უმარტივეს, ელემენტარულ კატეგორიათა ფუნდამენტური ცვლილებანი. შუა საუკუნეების ლიტერატურა, ერთიანობაში არ ჰგავს ანტიკურს,[33] რა გაგებითაც მომწიფებული ანტიკური ლიტერატურა იწოდებოდა ლიტერატურად და არამც და არამც, იმ პერსპექტივიდან, როგორიდანაც ჩვენ დღეს, ერთის მხრივ, ძველეგვიპტურ, ძველებრაულ, ხოლო მეორეს მხრივ, თანამედროვე ლიტერატურაზე ვსაუბრობთ.  დანტე “ღვთაებრივი კომედიის” ავტორია, იმ გაგებით, რა გაგებითაც ვერგილიუსია “ენეიდების” ავტორი, მაგრამ არა იმ გაგებით, რა გაგებითაც ესაიაა “ესაიას წიგნის” ავტორი და ასევე, არც იმ პერსპექტივიდან, საიდანაც ლევ ტოლსტოია “ომი და მშვიდობის” ავტორი. ესაიასგან მას საავტორო მგრძნობელობის (მანერის) გაცნობიერებული კულტივაცია მიჯნავს, ლევ ტოლსტოისაგან კი შემოქმედების სტაბილური და უცვლელი წესების რწმენა, რომელიც ავტორის შემოქმედებას საკუთარ წინამორბედებთან და შთამომავლებთან უკიდეგანო “შეჯიბრად” გარდაქმნის.[34]

 

       ამ დაკვირვებასთან ერთად ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ როგორადაც არ უნდა ყოფილიყო ქრისტიანული მისტიკისა და საეკლესიო რწმენის მიმართ ავტორიტეტის შემწეობით, რაციონალიზმი აღმოფხვრილი, იმ სფეროში, რა სივრცესაც მას შუა საუკუნეების კულტურა უთმობდა, იგი რჩება საკუთარ ყველაზე უფრო ზოგად საწყისებზე ფუძემდებლური, იმგვარი, როგორიც ის ანტიკურობამ შვა.[35]

 

       ძვ.წ.აღ IV საუკუნის ათენში, არისტოფანეს მსგავსი სტაროდუმის “ღრუბლების” დაცინვის მიუხედავად, პლატონის დიალოგებში აღბეჭდილ, აზარტულ და პედანტურ კამათობებში ცნებათა ბუნების შესახებ, გამომუშავებულ იქნა დეფინიციის კულტურა, სწორედ იგი იქცა ანტიკური რაციონალიზმის უმნიშვნელოვანეს ინსტრუმენტად. შესაძლოა, აზროვნება ძლიერ განვითარებულიც კი იყოს, მაგრამ თუკი მას სპეციფიკური სწავლების გზა არ გაუვლია, მისთვის დეფინიციის ფორმა უცხო დარჩება ყოველთვის. შესაძლოა, წაიკითხოთ ძველი აღთქმა, დასაწყისიდან დასასრულამდე, ისე, რომ ვერ შეხვდეთ ვერცერთ, ფორმალური სახის დეფინიციას; საგანი გასაგები ხდება, არა განსაზღვრების, არამედ “იგავის” (ებრ. mašal) მსგავსი შეგონების და გათავისების გზით. გამოთქმათა აგების ათასწლეულებით გაცისკროვნებული ტრადიცია, სახარებებში ჰპოვებს გაგრძელებას. “ზეციური სასუფეველი ჰგავს” ამას და ამას ... და არცერთხელ არ გვესმის “ზეციური სასუფეველი არის” ეს და ეს ... ერთადერთი დეფინიცია მთელ “ახალ აღთქმაში” შემთხვევით არ გვხვდება - მიმართვაში ებრაელთათვის, რომელიც ზოგადად ძალზე გამოირჩევა ახალი აღთქმის კორპუსში, თავისი მსგავსებებით ტექსტის აგების რიგ ბერძნულ ნორმებთან, ამაზე თავის დროზე ე. ნორდენიც[36] წერდა დიდი აღმაფრენით.

 

       ამგვარად, ეკლესიის მამათაგან დაწყებული, შუა საუკუნეების ღვთისმეტყველება, ძალზე ერთსულოვნად მისდევს ამ პუნქტში, არა ბიბლიურ, არამედ ბერძენ მასწავლებლებს. იოანე დამასკელის, თუ თომა აქვინელის ყოველი გვერდი დეფინიციებითაა სავსე, აზრი ერთი ფორმალური განსაზღვრებიდან მეორისაკენ მოძრაობს. სქოლასტური სახის აზროვნების დაღმასვლის ყველაზე უფრო უკანასკნელ პროდუქტთა შემადგენელ თვისებასაც კი, მაგ. ბურსაკული სიბრძნის ჩათვლით, დეფინიციებისადმი საკრამენტული ლტოლვა წარმოადგენს. დეფინიციის განსაკუთრებულ კულტურას, ზურგს უმაგრებს, ერთი მხრივ, მიწაზე და ცაზე არსებულ ყოველ საგანზე მოპოვებული წარმოდგენის გადამოწმება, აუცილებელი ლოგიკური ფორმულიზაციის გზით, ე.ი. წარმოდგენის “პასუხისმგებელ”[37] მდგომარეობაში ჩაყენება, იმისგან განსხვავებით, რაც ე.წ. წინასამეცნიერო სიბრძნის ვითარებაში არსებობდა. მეორეს მხრივ, კი სტაბილური არსის არსებობის მეტაფიზიკური რწმენა, აქციდენციებზე იერარქიულად ამაღლებული სუბსტანციურ ფორმათა აქცენტირება, იმისგან განსხვავებით, რაც მოგვიანებთ ჩნდება ე.წ. ახალ მეცნიერულობაში.

 

       ორივე ეს მონათესავე თვისება ერთიანია, როგორც ანტიკური, ისე შუა საუკუნეების რაციონალიზმისათვის. რენესანსული ეპოქაც კი იზიარებს ამ ვითარებას: აღორძინებამ რაციონალიზმის მხოლოდ კონტექსტი დაბადა, თუმცაღა მისი არსობრივობა პრინციპულად არ შეუცვლია. ევროპული რაციონალიზმის იმ პირველმა ტიპმა, რომელსაც საფუძველი სოკრატემდელმა მოაზროვნეებმა ჩაუყარეს, ხმაურითა და გამოწვევით გამოავლინა საკუთარი სახე სოფისტთა საყოველთაობაში. საკუთარ საწყისებში გაერკვა არისტოტელეს შემოქმედებაში, შემდგომში კი შეინარჩუნა ფუნდამენტური თანხვედრა საკუთარ თავთან დეკარტის დრომდე და უფრო აქეთაც, ევროპის აისამდე.

 

      რას წარმოადგენდა ეს რაციონალიზმი? მის გამოჩენამდე არსებულ აზროვნების მდგომარეობათა და შემეცნების ფორმათაგან მას მკვეთრად განასხვავებდა მითოლოგიური რეფლექსიის არსებობა, მიმართული, უპირველეს ყოვლისა, თავად აზრისადმი, მეორეს მხრივ კი, თავად სიტყვაში მცხოვრები აზრის სხვადყოფნისადმი. აზრისადმი მიმართულმა რეფლექსიამ გნოსეოლოგიური პრობლემის აღმოჩენამდე და ლოგიკის წესთა კოდიფიკაციამდე მიგვიყვანა. სიტყვისადმი მიმართულმა რეფლექსიამ კი, “ენის კრიტიკის”[38] პრობლემის აღმოჩენა განაპირობა. რიტორიკის და პოეტიკის წესთა იკოდიფიკაცია.[39] პირველი აუცილებელ კავშირშია მეორესთან. შემთხვევითი ხომ არაა, რომ არისტოტელემ, უდიდესმა ლოგიკოსმა, შექმნა “პოეტიკა” და “რიტორიკის” სამი წიგნიც დაგვიტოვა, არც ისაა დამთხვევა, რომ ძველმა ინდურმა აზროვნებამ, მიახლოვებულმა გნოსეოლოგიურ პრობლემატიკასთან, სიტყვის თეორია დაბადა და ნურც ის დაგვავიწყდება, რომ საბერძნეთსა და ინდოეთს შორის არსებულ გეოგრაფიულ სივრცეში, რომელიც ძველ ცივილიზაციათა სცენად გვესახება, არც პირველი მათგანი არსებობდა ოდესმე და არც მეორე.

 

       ამ ყოველივედან გამომდინარე, უფლება გვაქვს შუა საუკუნეების მიერ, ანტიკურობისაგან მემკვიდრეობით მიღებულ რაციონალიზმს - ლოგიკო-რიტორიკული რაციონალიზმი ვუწოდოთ. მათ მიერ განვითარებული ლოგიკა, უპირველესად სილოგიზმის ტექნიკას გულისხმობს, დედუქციის პროცედურას, მაღლიდან დაბლისაკენ იერარქიულ მოძრაობას, რომლის დროსაც ზოგადი პირველადად მოიაზრება, ერთეულთან მიმართებაში. პირველადად, უპირველეს ყოვლისა, გნოსეოლოგიური პერსპექტივიდან, იგულისხმება რა, უფრო მეტად შემეცნებადი, უფრო მეტად მართებული,[40] მაგრამ, აგრეთვე ონტოლოგიური გადმოსახედიდანაც, რაც უფრო ნამდვილს გულისხმობს. რიტორიკა კი, როგორც “ზოგად ადგილთა” ტექნიკა, ამგვარი ლოგიკის აუცილებელი კორეტალის[41] ფუნქციას კისრულობს, შესაბამისად, უფლება გვაქვს, ამ რაციონალიზმს - დედუქციურიც ვუწოდოთ.

 

      დედუქციური რაციონალიზმის კლასიკური ნიმუშებს წარმოადგენენ - ევკლიდეს გეომეტრია, რომელსაც თეორემები აქსიომათაგან გამოჰყავს და რომაული იურისპუდენცია, რომელიც კაზუსებს კანონმდებლობებს უქვემდებარებს. სპინოზამ, საკუთარი ფილოსოფია more geometrico პრინციპით ააგო, თუმცაღა გვიანდელი წლების პატრისტიკული ეპოქის მრავალი ქრისტიანი მოაზროვნე, ძირითადად იურიდიული მსჯელობის ფორმაზე ორიენტირდებოდა.[42]

 

     ადვილი შესამჩნევია, რომ ამგვარი ინტელექტუალური პროცედურა გარკვეული რაოდენობის სტაბილურ, გადახედვას დაუქვემდებარებელ აქსიომებს საჭიროებს, ისეთებს, რომელთა მიღებაც შეუძლებელია მსჯელობის საფუძველზე. სილოგიზმთა ჯაჭვი არ შეიძლება უსასრულოდ გრძელდებოდეს, იგი აუცილებლად უნდა იყოს რაიმეზე უმოძრაოდ დაფუძნებული. ანალოგიის სახით, შეგვიძლია გავიხსენოთ, თუ რაოდენ აშკარა იყო აზროვნების ამ ფორმისათვის ის ფაქტი, რომ საგნიდან საგნისაკენ არსებული ჯაჭვური მოძრაობა პირველმამოძრავებლის არსებობის შესახებ მეტყველებდა, რომელიც თავად უმოძრაო გახლდათ. ცნობილია, რამხელა როლი ითამაშა ამ დასკვნამ თომა აქვინელის შემოქმედებაში,[43] თუმცაღა თავის საწყისებს იგი არისტოტელესთან პოულობს.[44] რაციონალურად განაზრებული გრძნობადი ემპირია და ინტუიცია, რომლის რაციონალურ ხასიათს ჩვენი საუკუნეც კი აღიარებს, რაღა თქმა უნდა, გვთავაზობდნენ გარკვეული რაოდენობის აქსიომებს; თუმცაღა დედუქციური რაციონალიზმის სტრუქტურა, თავისთავადი სახით, საკუთარი თავის შიგნითვე, წინასწარ განსაზღვრავდა აქსიომათა არარაციონალურ საწყისთა, ავტორიტეტის, ტრადიციის თუ გარდაქმნილი მითის თანამონაწილეობას. საგანთა სასიყვარულო სწრაფვა პირველმამოძრავებლისაკენ არისტოტელესთან,[45] ანდა ყოველივე არსებულის სიმპათია პოსიდონიუსთან[46] - არ გახლავთ მითი, არც რელიგია და არც მისტიკა. განსაკუთრებით ხაზგასასმელია, რომ არც პრიმიტიული კომპრომისი მეცნიერებასა და მისტიკას შორის, გარკვეული რაოდენობის დოზირებული ნარევის სახით გამოხატული. ისინი განსაკუთრებული ფორმის აზრებია, თანმიმდევრული და ბალანსირებული. ერთგვარი თამაში, მხოლოდ საკუთარი წესებით. ამ ფორმის აზროვნების აღსანიშნავად, ცალკე ტერმინის გამოყენების შემთხვევაში, პირველი პრეტენდენტი ტერმინი - “მეტაფიზიკა” იქნებოდა. თავისი ძველი, ჰეგელამდე და მარქსამდე არსებული მნიშვნელობით. კიდევ ერთხელ! - იგი თამაშია, საკუთარი წესებით!

 

     გონებრივი ცხოვრების ინსტიტუციონალური ორგანიზაცია, ზუსტად ისევე, როგორც ზემოთ, ლიტერატურულ შემოქმედებასთან მიმართებით ნახსენები - შეჯიბრის პრინციპი, რომელიც ასეთივე ფასეულია შემეცნებითი ცხოვრებისთვის და ზოგადად მთელი ლოგიკო-რიტორიკული კულტურის თვითცნობიერებისათვის, აუცილებელი სახით მოითხოვდნენ თამაშის წესთა უცვლელობას, რომელთა მიხედვითაც მონაწილე დროში თავისგან დაშორებულ თანამებრძოლებს ეთამაშება.[47]

 

       სწორედ ამიტომ, მიზანმიმართულმა ბერძნულმა ინტელექტუალურმა რევოლუციამ ორი ათასწლეულის მანძილზე სახე იცვალა და იმ მოვლენად გარდაიქმნა, რომელსაც ჩვენ უღიმღამო ტერმინით “სტაგნაციით” მოვიხსენიებთ. ის რაციონალიზმი, რომელსაც საფუძველი ბერძნებმა ჩაუყარეს და რომელიც უკვე მოდიდან გასული “სქოლასტიკის” სახით უკანასკნელ დღეებს ითვლიდა ახალ დროში, თავისი შინაგანი პრინციპის გამოისობით, რეფლექსიასა და ტრადიციას, კრიტიკასა და ავტორიტეტს, ფიზიკასა და მეტაფიზიკას შორის არსებული თანაფარდობითი უცვლელობისაკენ ილტვოდა. იგი საკუთარ თავს თავად უწესებდა საზღვრებს და არ უქვემდებარებდა მათ უბრალოდ გარეგან ვითარებებს, მაგ. რელიგიურ დოგმებს.

 

    ახალ დროში გაჩენილი განსხვავებული რაციონალიზმი, რომელიც უკვე პრინციპულად უარყოფდა საზღვრებს, ჩვენი თვალსაწიერიდან, უძრაობის ხანის დასასრულად შეიძლება იქნას განხილული, თუმცაღა ძველი რაციონალიზმის პერსპექტივიდან იგი წესრიგის უარყოფის და წონასწორობის დარღვევის ნათელი განსხეულებაა. პრინციპში ეს ერთი და იგივეა, გააჩნია რომელი წერტილიდან უცქერ. თუკი ზოგადკულტურული პერსპექტივიდან ვიმსჯელებთ და არა საბუნებისმეტყველო პრიზმიდან, ძველი რაციონალიზმი უდავოდ ფლობდა ერთ სიმდიდრეს. მხოლოდ მას შესწევდა ძალა, შეექმნა სამყაროს ისეთი სურათი, რომელიც ერთმანეთთან დაუკავშირებელ, მითოლოგიურ წარმოდგენათაგან განსხვავებით, იქნებოდა თავისი არსით ლოგიკური და არაწინააღმდეგობრივი. ხოლო, მეორე მხრივ, თანამედროვე მეცნიერულ თეორიათაგან განსხვავებით, იმდენად სტაბილური და გრძნობად-აღქმადი, რომ შესძლებოდა ერთგვარ ხატად, საინტერესო თემად ქცეულიყო წარმოსახვისათვის.

 

     ლუკრეციუსის დროს, დიდაქტიკურ ეპოსს სამარადჟამო შედევრების შექმნა შეეძლო, ვერგილიუსი “გეორგიკებში”, დანტე “ღვთაებრივ კომედიაში” სამყაროს სურათის პოპულარიზაციას, დიდ პოეზიას მისიად უქვემდებარებენ. ( ერთი, გონიერი კომენტატორი, დანტეს “სამოთხის” მკითხველებს, პლანეტარიუმში ვიზიტისაკენ მოუწოდებდა).[48] ნუ ვიფიქრებთ, რომ “ღვთაებრივი კომედიის” დამამთავრებელი სიტყვები, იმ სიყვარულის შესახებ, “რაც აბრუნებს მთვარესა და ვარსკვლავებს” - პოეტური აღმაფრენისა და ფანტაზიის ნაყოფია. იგი არისტოტელესეული კოსმოლოგიის ერთ-ერთი თეზისის კონკრეტული ფორმულირების მაგალითია.

 

        ენციკლოპედისტთა ეპოქაც, დიდაქტიკური ეპოსის შექმნის მცდელობათა უკიდეგანო რიგია, თუმცაღა საკუთარი ლუკრეციუსი განმანათლებლობამ მაინც ვერ ჰპოვა. გენიალური ანდრე შენიეც კი, პოემა “ჰერმესზე” მუშაობის გზამ, საბოლოოდ აბსოლუტურ ჩიხში შეიყვანა. როგორც ჩანს, ისეთი პოეზიის დრო, რომელიც სამყაროს მეცნიერულ სურათს უგალობდა, სამუდამოდ ჩაბარდა წარსულს. თუკი XIX, XX საუკუნეების “სამეცნიერო პოეზიის” ექსპერიმენტულ მცდელობებს თვალს გადავავლებთ, ერთდროულად მდარე ფიზიკისა და მდარე პოეზიის მეტს, ვერაფერს შევხვდებით.

 

       ენციკლოპედისტთა, როგორც მეორე ინტელექტუალური რევოლუციის მოქმედ გმირთა, სპეციფიკა ის გახლავთ, რომ ისინი სწორედ, რომ ერთმანეთისაგან ხარისხობრივად განსხვავებული, ორი რაციონალიზმის გამყოფ საზღვარზე, გასაყარზე იმყოფებიან. ეს მხოლოდ იმას როდი გულისხმობს, რომ მათში პარადოქსული სახით ერთიანდებიან, როგორც ძველი, ისე ახალი რაციონალიზმის მახასიათებლები, რომ ახალი შინაარსი მათთან აუცილებლად რიტორიკული ფორმით ვლინდება, არამედ, იმასაც, რომ ერთი და იგივე თვისება მათთან ორმნიშვნელოვნებას იძენს, - ერთდროულად, როგორც ძველ, ისე ახალ კონტექსტში აბიჯებს. მაგალითად, “ენციკლოპედიის” გამოცოცხლებული ინტერესი ხელობისადმი, “მექანიკურ ხელოვნებათა” მიმართ, უდავოდ ჩანასახში მყოფი ინდუსტრიული ეპოქის ნიშანია. ძველი რაციონალიზმის კუთვნილების - მჭვრეტელობის დასასრული, თუმცაღა, ამავდროულად ჩვენ, როგორც მკითხველნი ვეცნობით რა დიდროს ბიოგრაფიულ დეტალებს, ვიგებთ: თუ როგორი უკმაყოფილო გახლდათ იგი “ენციკლოპედიის საქმეში” ბატონი პრევოს მიერ გაწეული სამსახურით, მეშუშე ბ.ლონშამით, მეღვინე ბ.ბიუისონით, ქსოვილთა დამუშავების სპეციალისტთა, ბონეს და ლორანის საქმოსნობით. ამ ყოველივედან გამომდინარე, როგორ გადაწყვიტა, რომ შეესწავლა სამსხმელო საქმე, მავთულის ადიდვა და მსგავს უნარ-ჩვევებში დახელოვნებულიყო. ეს ყოველივე კი, ისტორიულ კავშირთა სრულყოფილი სურათის წარმოსადგენად, კვლავ სოფისტ ჰიპია ელიდელს მოგვაგონებს, რომელიც ერთხელ, ოლიმპიურ თამაშთა მაყურებლის წინაშე, თავიდან ბოლომდე საკუთარი ხელით შესრულებულ, განსაცვიფრებელ სამოსელში წარსდგა.[49]

 

      უძველეს ფილოსოფოსებს “მექანიკურ ხელოვნებათა” ცოდნა არ მოეთხოვებოდათ, მაგრამ რიტორიკა თავდაჯერებულად ავითარებდა ყოვლისმცოდნეობისა და ყოვლათშემძლეობის იდეალებს, განასახიერებდა რა დიასტოლის დასაწყისს, ზუსტად ისევე, როგორც ფილოსოფია ითავსებდა სისტოლის დასაწყისის როლს.[50]

 

         დიდროს, როგორც თავის დროზე ჰიპიას, ἐγκύκλιος παιδεία -ს დამფუძნებელს, სურდა ყოფილიყო პიროვნება, რომელსაც ყოველივე ხელეწიფებოდა. როცა, ინდუსტრიული ეპოქა მთელი თავისი დიდებულებით მოევლინება ისტორიას, მაშინ უკვე შესაძლებელი გახდება, რომელიმე კონკრეტულ ტექნიკურ კვალიფიკაციაში დახელოვნება, მაგრამ ამ დროისათვის ყველაზე დიდი აღმაფრენით შეპყრობილი უნივერსალიც კი, აღარ შეეცდება ყოველივეს ცოდნას.

 

     კიდევ რამდენიმე შენიშვნა. ძველიც და ახალი ინტელექტუალური რევოლუციაც ძალზე მჭიდრო კავშირში იყო თავის პოლიტიკურ ფონთან, მაგრამ პირველი მათგანი - ეპოქათა იმ რიგითობის დასაწყისში იდგა, როდესაც სახელმწიფო დომინირებადი ფორმა მონარქია ხდებოდა: ელინიზმი-რომის იმპერია-შუა საუკუნეების სამეფო-აბსოლუტიზმის ეპოქა; მეორე მათგანი კი ეპოქათა ამ მემკვიდრეობითობას უქადდა დასასრულს. ბერძნული რაციონალიზმი, ბერძნული დემოკრატიის დასაწყისი ილტვოდა «სამეფო ქმრის» იდეის დამტკიცებისაკენ. მხოლოდ პლატონი როდი ეძებდა უტოპიის რეალიზაციის გზას სიცილიური ტირანიის რეალობაში, ანდა ქსენოფონტი, ძლიერი კონფორმისტული ინსტიქტებით შეპყრობილი რეზონერი, საკუთარ მორალურ იდეებს წინარეელინისტური მონარქიის სინამდვილეზე რომ აფუძნებდა! ისეთი მტკიცე ნონკონფორმისტებიც კი, როგორებიც კინიკოსები გახლდნენ, თვითკმარი ბრძენის საკუთარ იდეალს, თვითმპყრობელი მონარქის იდეალთან თანხვედრაში ხედავდნენ მხოლოდ.

 

     განთქმულ ანეკდოტში, დიოგენეს ალექსანდრეს უპირისპირებენ, მაგრამ მათ შორის მსგავსებაც არსებობს; ორივე - გამონაკლისია, ორივე - სამოქალაქო საზოგადოების მიღმა იმყოფება, ორივეს შეუძლია იმის გაბედვა, რისი შეძლებისა და გაბედვის ძალა სხვებს არ შესწევთ. სტოიკოსთა ბრძენი - «ჭეშმარიტი» ხელმწიფეა, პოლიტიკური ხელმწიფის კონკურენტიც და ორეულიც; მარკუს ავრელიუსის ფიგურაში ორივე ერთ სახედ განსხეულდება. ენციკლოპედისტთა ეპოქაში, «განათლებული დესპოტიზმის» იდეოლოგია უკანასკნელად იხმობს გასაცოცხლებლად, ფილოსოფოსისა და მონარქის ფიგურათა ამ შინაარსობრივ თანხვედრას. მარკუს ავრელიუსი - განმანათლებლობის ეპოქის რჩეული ხდება, თუმცაღა ეს უკვე წრებრუნვის ეპილოგი იქნება და სამზადისი მის საზღვრებს გარეთ გასასვლელად.

 

   ძველი რაციონალიზმის ერთ-ერთი თვისება, რომელიც ენციკლოპედისტთა რაციონალიზმს ნამდვილად თან სდევს - ისტორიზმის სიმწირე გახლავთ, თუმცაღა აქვე უნდა დავკონკრეტდეთ: ენციკლოპედისტთა მენტალობა იმდენადაა ისტორიისაკენ მიმართული, რამდენადაც ჩვენ  მასში, «ანტიისტორიზმის» შეგრძნებისა და შემჩნევის უნარი შეგვწევს. ერთობ შესაძლებელია ისტორიზმის სისუსტეზე ლაპარაკი ენციკლოპედისტებთან, მაგრამ ყოველგვარ აზრსაა მოკლებული ისტორიის არარსებობის კონსტანტირება არისტოტელესეული ტიპის რაციონალიზმში, იმდენად სრულქმნილია ეს არყოფნა. როგორი სახასიათოა, რომ ვოლტერი მკვეთრად ეწინააღმდეგებოდა პასკალს, ჟოზეფ დე მესტრი კი ვოლტერს,[51] იმ საკითხის თაობაზე, შეიცავს თუ არა ეპიქტეტისა და მარკუს ავრელიუსის ეთიკა - ღვთის სიყვარულის მოთხოვნას. პასკალის (ქრისტიანული პერსპექტივიდან, ბოსიუეს ხსენებაც აუცილებელია) და ვოლტერის შემდგომ, ვეღარც ქრისტიანული აპოლოგეტიკა, ვეღარც ანტიქრისტიანული პოლემიკა ვეღარ შეძლებენ ეპოქათა სულიერ ატმოსფეროზე წარმოდგენათა მსჯელობისათვის გვერდის ავლას, საკითხის იმგვარი დასმის უგულებელყოფას, რომლის გააზრების შესაძლებლობაც სრულებით უცხო იქნებოდა უფრო ადრეულ ეპოქათა მოაზროვნეთათვის.

 

--------

 

[1] მსგავსი სიტყვათშეთანხმების გამოყენების ერთადერთი მაგალითი ინგლისში გვხვდება, შემთხვევითი არაა, რომ სწორედ მათ შეჰყურებდნენ ენციკლოპედისტები, როგორც მისაბაძ ფიგურებს: როგორც ცნობილია, ფრანგული “ენციკლოპედია” ლე ბრეტონის გამომცემლობის ბევრად უფრო მოკრძალებული ჩანაფიქრისაგან დაიბადა, რომელიც ე.ჩემბერის ნაშრომის თარგმანის დამუშავებას გულისხმობდა. XVII – XVIII საუკუნეებში, ენციკლოპედიური გამოცემის ჩვეული დასათაურება გახლდათ - “ლექსიკონი” (მაგ. პ.ბეილის სახელგანთქმული «Dictionnaire historique et critique» 1695-97 წლებში, ვოლტერის «Dictionnaire philosophique», 1764-69 წლებში) ან, “ლექსიკონი” (მაგ. ჰარისის მიერ 1704 წელს გამოქვეყნებული «Lexicon technicum».)

 

 

[2] De institutione oratoria, lib. 1, с. 1, 10

 

[3] De comparatione verborum, 206; сf. De Thucydide, 50 ἐγκύκλια  μαθήματα - ἐγκύκλιος παιδεία-ს სინონიმი. თუკი დიოგენე ლაერტელს დავუჯერებთ, ἐγκύκλιος παιδεία - ს შესახებ, ჯერ კიდევ სტოიკოსი ზენონის დროს საუბრობდნენ, ე.ი. ძვ.წ.აღ IV საუკუნის დასასრულს, თუმცაღა ბუნდოვანი რჩება, რამდენად მართებულია დიოგენეს ინფორმაცია, თავად ტერმინზე ლაპარაკობს იგი, თუ მის ცნებით შინაარსზე.

 

 

 

 

[4] Platonis Hippias minor, p 368 bd; Protagoras 318 df; Hippias maior 285 b sgg.

 

[5] Ср. Koller H. Ẻγκύκλιος παιδεία «Glotta», 34, 1955, S. 174-189

 

[6] Ср. Wieland W. Aristoteles als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, «Неrmes», 86, 1958, S. 323—342, პლუტარქოსი  ἐγκύκλια καί κοινά - ს, როგორც სინონიმებს ისე აერთიანებს. (De audiendo, с. 13, 45 с.}

 

 

[7] D'Alambert J, Le Rond. Discours préliminaire de l'Encyclopédie. Ed. par F. Picavet. P., 1894.

 

[8] რუსოსა და სოკრატეს შედარება არ უნდა იყოს მოულოდნელი, თუნდაც ახალგაზრდა შილერის მიერ რუსოს საფლავზე წარმოთქმული ლექსები გავიხსენოთ.

 

[9] ისეთ ფიგურათა შორის არსებული ერთგვარი სიმეტრია, როგორებიც პლატონი და კანტი არიან, ასევე არ უნდა იყოს მოულოდნელი. შეგვიძლია რამდენიმე მაგალითიც კი მოვიხმოთ: “რაც შეეხება მეცნიერების საწყისისა და არსის საკითხს, მთელი ფილოსოფია ორ არათანაბარ ეპოქად იყოფა: პირველი პლატონით იწყება, მეორე კი კანტით. (იურკევიჩი პ.დ. “გონება პლატონის სწავლებაში და გამოცდილება კანტის მოძღვრებით“, “მოსკოვის საუნივერსიტეტო ცნობარი”, 1865, № 5, გ. 323 ); “ფუნდამენტური ფილოსოფიური აღმოჩენები პლატონსა და კანტს ეკუთვნით…” (ბერდიაევი. ნ.ა. “ესქატოლოგიური მეტაფიზიკის მცდელობა“. პარიზი, 1947, გ. 15 ); “ორივე მათგანი საკვანძო პუნქტს წარმოადგენდა, რომელშიაც ერთდებოდნენ და საიდანაც სათავეს იღებდნენ ფილოსოფიური მიმდინარეობები…პლატონი და კანტი ბეჭდისა და ანაბეჭდის სახით მიემართებიან ერთმანეთს, ის რაც პირველს გააჩნია, მეორეს კუთვნილებასაც წარმოადგენს.” (ფლორენსკი პ. “საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობიდან“. – “საღვთისმეტყველო შრომები”, XVII. მ., 1977, გ. 126); “რაც შეეხება პლატონს, მისი შედარება ყველაზე მეტად კანტთანაა შესაძლებელი, პლატონმა, როგორც მოგვიანებით კანტმა, მათემატიკის ფილოსოფიური დაფუძნების მაგალითი შემოგვთავაზა.” (გაიდენკო პ.პ. “მეცნიერული ცოდნის დაფუძნება პლატონის ფილოსოფიაში“. კრებულში “პლატონი და მისი ეპოქა”. მ. 1979, გ. 98 და 99).

 

               

 

[10] Pantagruel, сhар. 20 

 

[11] La Raison par alphabet». Geneve, 1769

 

[12] Alphonsi M. Liguori. Theologia moralis, v. I-II, Neapoli, 1753-1755. Delerue F. Le Système moral de St. Alfonse. St. Etienne, 1929

 

[13] Diderot D. Le rêve de d'Alambert. Ed. par Varloot J., P., 1962

 

[14] Renae, 1477-1478: ( “ვინ იცის, სიცოცხლე იქნებ სიკვდილია, წადილი — სადილი, ღვიძლი კი — ღვიძილი!’), იმავე კომედიის 1080—1082 ლექსში ესქილე საკუთარ თავს ადანაშაულებს იმაში, რომ თავისი პერსონაჟების სახით, იგი ქალაქის მაცხოვრებელ მამაკაცებს და განსაკუთრებით ქალებს, უკიდურესი ღვთისგმობის მაგალითებს სთავაზობდა: “წმინდა ტაძარში მშობიარენი? ძმების სარეცელს ზიარებულნი რომ კითხულობდნენ, ჩვენი სიცოცხლე სიცოცხლეაო?”

 

 

 

[15] განსხვავებული წაკითხვით - “მოვკდავთათვის”.

[16] Fragm. 639 Nauck (sf. fragm. 830 Nauck)

 

[17] სიცოცხლისა და სიკვდილის ცნებათა საკუთარ თავთან ნაივური თანხვედრის უარყოფა, სიტყვისა და აზრის თამაში ამ უარყოფის გარშემო, უკვე გაცვეთილ ჭეშმარიტებად იქცა. “საყოველთაოდ მიღებულის” ინერციისაგან გამიჯვნა მხოლოდ რაციონალისტებისათვის როდი იყო მნიშვნელოვანი, მათ (მსგავს “ჭეშმარიტებათა”) უკიდურეს მოწინააღმდეგეებად მისტიკოსებიც გვევლინებიან, რომლებიც ხილული რეალობისათვის ფარდის ჩამოხსნისაკენ, მასსა და არსს შორის დამალული პარადოქსული შეუსაბამოს გამოაშკარავებისაკენ, ფაქტთა ბუნებრივი აღქმისაგან დისტანცირებისაკენ, არიან მიდრეკილნი. ყოველივე თქმულის ნათელი მაგალითი ხუან დე ლა კრუსის სიტყვებია: “მე ვკვდები იმიტომ, რომ არ ვკვდები” ( ძირითადი აზრი - ფიზიკური სიკვდილის არარსებობა ერთგვარ წინაღობად გარდაიქმნება მარადიული სიცოცხლისაკენ მიმავალ გზაზე და შესაბამისად რაღაც თვალსაზრისით სულიერი სიკვდილის როლს ასრულებს; რიგ შემთხვევებში, ამ ლექსის ავტორობას ტერეზა ავილიელსაც მიაწერენ ხოლმე. ) ცვეტაევამ შესანიშნავად იცოდა მაღალი რიტორიკის ფასი. თავის “საახალწლოში” იგი წერს: “...გამოდის, რომ სიცოცხლე სიცოცხლე არ არის, ხოლო სიკვდილი სიკვდილი...” მოგვიანებით კიდევ ერთ კონვენციურობას შეერკინა, როცა განაცხადა: “...და როგორც არ უნდა გვიმღერონ მოძღვრებმა, რომ სიკვდილი სიცოცხლეა, ხოლო სიცოცხლე სიკვდილი...”

[18] Epitres, CIV. A l'auteur du livre des Trois Imposteurs, v. 22.

 

[19] Ср. Панченко Д. В. Еврипид или Критий? «Вестник древней истории», 1980, № 1, с. 144-162

 

 

[20] Kritias B 25 (Diels)

 

[21] როგორც ცნობილია, დიდროსა და დ’ალამბერის სურვილები, რომლებიც მათი “ენციკლოპედიის” მომდევნო გამოცემაში განსხეულდნენ, ჯერ კიდევ 1740 წელს პარიზის მასონთა ლოჟის მეთაურის მიერ იქნენ გამოთქმულნი; გამომცემელი ლე ბრეტონი, საორგანიზაციო საქმიანობის დაწყების პერიოდში, სწორედ ამ ლოჟის წევრი გახლდათ იხ. Venturi F. Le origini dell' «Encyclopedia». Torino, 1963

 

[22] Wieland Chr. M. Agathodämon. Aus einer alten Handschrift. Leipzig. 1799.

 

[23] არსებობს ცნობები იმის თაობაზე, რომ თავდაპირველად, ლიბრეტოს ავტორმა ი.შიკანედერმა ოპერის ორი მთავარი მაგი სხვა სახის თვისებებით წარმოაჩინა; ამაში დარწმუნება კი ძალზე ადვილია: სიკეთისა და ბოროტების ცნებებისათვის ადგილის ცვლილება ამ კონტექსტში არც ისეთი რთული საქმეა.

[24] Textes choisis de l'Encyclopedie. Ed. par Soboul A. Paris, 1962.

 

[25] Licurgus, с. 6, 9, 43d; с. 27; Numa, с. 4; с. 8, с. 15

 

[26] იხ. Momigliano A. Alien Wisdom: The Limits of Hellenisation. Cambridge. 1975, р. 92-95, 120-122.

 

[27] იხ. «Мифы народов мира». М., т. 2, 1982, с. 25-28

 

[28] Numa, с. 4. (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. 1. М., 1961, с. 81)

 

[29] “ისეთი ღმერთია საჭირო, ადამიანთა მოდგმას რომ დაელაპარაკებოდა”, - ნათქვამია ვოლტერის პოემაში ლისაბონის მიწისძვრის შესახებ.

[30] “მოიქეცი ისე, რომ შენი ნების მაქსიმას ( უმაღლეს პრინციპს ) მუდამ ჰქონდეს საყოველთაო კანონმდებლობის ძალა” ( კანტი ი. პრაქტიკული გონების კრიტიკა )

 

[31] მრავალი მაგალითიდან ერთ-ერთად - გვიანი სქოლასტიკისათვის დამახასიათებელი თამამი იდეები შეგვიძლია მოვიხმოთ კოსმოსის აგებულების შესახებ, რომელნიც იატაკქვეშეთიდან თითქოს სამყაროს ახალ სურათს ამზადებდნენ, თუმცაღა ემპირიულ ათვლის წერტილად ღვთაებრივი ყოვლისშემძლეობის დოგმატს იყენებდნენ.

[32] ამ თემაზე ჩვენ სხვაგან ვისაუბრეთ; იხ. “შუა საუკუნეებისა და აღორძინების კულტურათა ისტორიიდან” მ. 1976, გვ.23-27 («Из истории культуры
средних веков и Возрождения». М., 1976, с. 23-27. )

 

[33] უნდა აღინიშნოს, რომ ძალზე მარტივად ვივიწყებთ შუა საუკუნეების ლიტერატურის გარკვეულ სივრცეებს, ისეთებს, სადაც ანტიკურმა ჟანრობრივმა ფორმებმა საკუთარი სახე შეინარჩუნეს და ამ გასაოცარი ერთგულებით ახლიდან განიცადეს ფორმირება; თუნდაც ლათინური ოვიდიანელობის ფენომენის გავლენა გავიხსენოთ XI—XII საუკუნეების საფრანგეთში. ანტიკურ, შუა საუკუნეების, რენესანსულ და ბაროკოს ლიტერატურაში ინვარიანტად - ეპიგრამის ჟანრული ფორმა გვესახება. (ср. Аверинцев С. С.Большие судьбы малого жанра.— «Вопросы литературы», 1981, № 4) კიდევ უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ; შუა საუკუნეების ლიტერატურა ასეთი იყო, იმ გაგებით რა გაგებითაც, იგი საკუთარ თავს ცნობიერად აგებდა და აღიქვამდა, როგორც მხატვრულ ლიტერატურას. (см. «Поэтика древнегреческой литературы». М., 1981, с. 11—12 )

 

 

[34] Ср. «Поэтика древнегреческой литературы»..., с. 4—5;  статья С.С. Аверинцева "Авторство и авторитет" (1994 г.)

 

[35] ამ ზოგად ვითარებას არ ეწინააღმდეგება რაღაც ახლის ( სიახლის ) ისეთი მახასიათებლები, როგორსაც მაგ. ბურიდანის მსგავს მოაზროვნესთან ვხვდებით ( იხ, ზემოთ შენიშვნა 31 ). რა რიგ მნიშვნელოვანნიც არ უნდა იყვნენ, ისინი მაინც პერიფერიაზე რჩებიან.

[36] Norden E. Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert vor Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1898, Bd. 2, 8

 

[37] უპრიანი იქნებოდა, თუკი სიტყვა λόγος-ის სემანტიკურ ამპლიტუდას გავიხსენებდით: სრულებით ყოფითი λόγον διδόναι იდან “მიჩნევა”-  λογική “ლოგიკა”-მდე.

 

 

 

[38] “ყოველი ფილოსოფია “ენის კრიტიკაა” “ (ვიტგენშტაინი ლ. ლოგიკურ-ფილოსოფიური ტრაქტატი.)

[39] აქ, რასაკვირველია გრამატიკის მეცნიერებაც იგულისხმება. დიონისე ფრაკიელის სახელმძღვანელოს გახსენებაც საკმარისია, ამ კონტექსტში. (ძვ.წ.აღ მეორე საუკუნის მეორე ნახევარი)

 

[40] “ყოველ განსაზღვრებას და ყოველ მეცნიერებას საქმე ზოგადთან აქვს.” («Aristotelis Metaphysica», lib. XI, с. 1, р. 1059b25, пер. А. В. Кубицкого. Аристотель. Сочинения т. I. М., 1976, с. 273)

 

[41] Ср. Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности.—
В кн.: «Поэтика древнегреческой литературы». М., 1981, с. 15—46

 

[42] Ср. Dempf A. Die Geistesgeschichte der frühchristlichen Kultur. München, 1964

 

[43] «Thomae Aquinatis Summa theologiae», р. 1, q. 2, 3 с.

 

[44] «Aristotelis Metaphysica», lib. XII. с. 7, р. 1072b

 

[45] Ibidem, р. 1073а.

 

[46]  См. «Культура Византии. IV - первая половина VII в.» М., 1984, с. 48—49.

 

[47] რაფაელს ამგვარი დისპუტი სტანცა დელა სენიატურას ორ ფრესკაზე აქვს აღბეჭდილი. ერთგან თეოლოგების დისპუტის სახით, მეორე ფრესკა ფილოსოფოსთა შერკინებას ასახავს ( “ათენის სკოლა”), ხოლო ამ დარბაზის (“პარნასი”) მესამე ფრესკა პოეტთა უდროობაში გარდასულ შეჯიბრებას წამოგვიდგენს.

[48] «The Comedy of Dante Alighieri», v. 3. Paradise. Harmondsworth, 1962, p. 351 (Appendix IX: Astronomy in Paradise)

 

[49] «Apulei Florida», 20

 

[50] ჩვენ ამ თემაზე სხვაგან ვისაუბრეთ; იხ. “ანტიკური მემკვიდრეობა აღორძინების კულტურაში”, მ, 1984,  см. «Античное наследие в культуре Возрождения». М., 1984, с. 150—151

 

[51] Maistre J.de. Les soirée de Saint Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernment temporel de la Providences... t.2-nd, Bruxelles, 1837, р. 124—125 (9-me entretien)